El amor: la praxis kierkegaardiana (Escuchar una voz V)

Ilustración: Carmen Cuervo

por Oscar Cuervo

[Viene de acá] Según la manera habitual de entender la praxis, Kierkegaard no sería un pensador práctico. Entonces habría que hacer un esfuerzo adicional para buscar si de sus libros se puede desprender algún tipo de indicación para la praxis. Nada de eso es posible si antes no desnaturalizamos el sentido que cotidianamente se le asigna a la praxis: ¿qué es la praxis? Semejante pregunta excede los límites que se propone este texto. Pero al menos nos será posible desnaturalizar la idea que comúnmente se tiene de Kierkegaard, incluso cuando se acepta lo que él dice de sí mismo: que es un escritor religioso. ¿Cuál es la praxis kierkegaardiana, si tal cosa existe?

Hay algunas evidencias al alcance de la mano: por el testimonio que dejó en su última publicación, El instante, sabemos de su lucha contra la cristiandad, contra esa "monstruosa ilusión" que se fue cristalizando a través de 2000 años de iglesia cristiana. Esta lucha lo sitúa dando una batalla en el mundo y contra una determinada institución, la iglesia realmente existente, como él mismo la denomina: iglesia instituida. Para dar esa batalla, Kierkegaard se apoya en el cristianismo del Nuevo Testamento. Siguiendo este hilo podríamos preguntarnos: ¿hay derivaciones prácticas que pueden desprenderse de los evangelios? ¿O solo son fuentes de dichos dogmáticos que reclaman una posición de creyentes? 

Remitámomos a lo que en el Evangelio se denomina “el mandamiento principal”. Unos fariseos están examinando a Jesús. En determinado momento le preguntan cuál es el mandamiento mayor de la Ley. Él responde:

“Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento. El segundo es semejante a este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos pende toda la ley y los Profetas”. [Mateo, 22, 37-40]

¿Hay en estas palabras sólo una proposición doctrinaria o se trata de una indicación práctica? Habrá que pensar qué entendemos por amar al prójimo y cómo podría traducirse esta experiencia en las obras humanas. Kierkegaard se refiere extensamente a esta cuestión en uno de sus libros decisivos, firmado con su propio nombre, Las obras del amor.

En lo dicho hasta aquí podemos encontrar una indicación muy concreta de la práctica a la que Kierkegaard eligió dedicar su vida: se propuso con toda su pasión ser un escritor religioso y para eso renunció a otras posibilidades personales. ¿No hay en su declarada misión de escritor la idea tácita de un obrar político? ¿Para qué ser escritor, si no es para dirigirse a una comunidad, más allá de la ciudad de Copenhague, para alcanzarnos incluso a nosotros como lectores suyos? Si Kierkegaard dedicó toda su energía en desarrollar una obra como escritor, podemos conjeturar que así reclamaba el contacto con otras personas y mantenía una alta expectativa por alcanzar a sus contemporáneos, propiamente en su sentido en que todo lector puede volverse un contemporáneo si una palabra lo interpela. Al escribir pudo construir una comunidad más amplia y abierta que la de los que se lo cruzaban por las calles de su ciudad: la comunidad de sus posibles lectores, cada uno de nosotros. Dije en el primer capítulo de Escuchar una voz que Kierkegaard nunca dejó de invocar a su lector y podemos suponer que nadie se dedica tan insistentemente a llamar a otro si no espera algo de él. ¿No se juega una posibilidad, entonces, en el acto de escribir y de leer? Sobre la comunicación de poder y el poder de la comunicación encontramos ideas muy fértiles en la escritura kierkegaardiana. 

Antes de explayarnos sobre la praxis del amor al prójimo que habita en el acto de la escritura, vamos a detenernos a considerar cómo fue evaluada la posición kierkegaardiana en términos prácticos y políticos. Vamos a detenernos en un autor que en la primera mitad del siglo xx se constituyó en modelo paradigmático de recepción adversa a la obra de Kierkegaard: el marxista Georg Lukács.

La recepción marxista del pensamiento de Kierkegaard: Georg Lukács

En 1964, en el ya citado coloquio organizado por la Unesco, “Kierkegaard vivo”, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukács sobre el danés. En esa ocasión Goldman dijo: “si bien Kierkegaard ha sido para Lukács hasta el día de hoy uno de sus interlocutores más importantes, también es verdad que aquel representó siempre una posición que este último ha repudiado constantemente”. [Lucien Goldman, “Kierkegaard en el pensamiento de G. Lukács” en AAVV, Kierkegaard vivo]. Lukács se dedicó a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosófico. En su libro El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler ubica a Kierkegaard como uno de los principales exponentes del irracionalismo, porque considera que el danés formuló una respuesta desde el campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo xix estaba sufriendo la dialéctica idealista hegeliana. Lukács dice que de esta crisis surgió “la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels”. Desde su punto de vista, Kierkegaard representa un anticipo de las tendencias  irracionalistas y reaccionarias que florecerían a comienzos del siglo xx: “se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante la tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia adelante”.

Para entender este “repudio constante” hay que trazar el escenario de ese drama en el que Hegel y Marx son protagonistas principales y Kierkegaard una especie de despreciable actor de reparto. Lukács sostiene que Hegel tuvo la importancia de haber reducido a conceptos –si bien a través de una filosofía idealista, lo cual para un marxista como él será una sería una evidente objeción- las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad. El aporte principal de Hegel sería así su concepción de la historia universal como ámbito del despliegue del sentido de la realidad. La verdad es el resultado de un proceso histórico. Cada individuo, cada pueblo, cada realización cultural, son momentos de ese despliegue. El sentido y la verdad de esos momentos particulares sólo pueden alcanzarse en la unificación: la síntesis conceptual que hace el Espíritu (entendido universalmente como espíritu de la humanidad en su conjunto y no como subjetividad individual) de la totalidad de ese despliegue histórico, la Historia Universal. En su particularidad, cada individuo, cada pueblo y cada época son  momentos del despliegue que solo tienen una realidad y una conciencia relativas; pero al mismo tiempo son instrumentos involuntarios del trabajo del Espíritu, que excede sus intenciones particulares. La falta de una conciencia total del proceso constituye la abstracción, la finitud y la irrealidad de esas expresiones particulares. Sólo cuando son pensadas como momentos de un devenir dialéctico guiado por el trabajo interno del Espíritu, es decir, cuando son unificadas por el pensamiento en el elemento concreto y único de la Historia Universal, sólo entonces, los individuos, pueblos, realizaciones culturales y épocas adquieren su verdadero sentido, que no será el que ellos creían saber.

Hegel dice en su Filosofía del derecho: “La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y para sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal”. Las particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de sí limitadas, pero son medios por los cuales el Espíritu del mundo produce su Juicio y deviene absoluto. La historia es la realización del Juicio Universal que dota a estas particularidades de su verdad.

Lo que Hegel entiende por Historia Universal no debe confundirse con el simple despliegue exterior de los hechos históricos. Esto constituye un paso necesario de ese desarrollo pero, por su exterioridad, carece aún de verdad. La universalidad es la manifestación para sí de la Historia: esto quiere decir: hay historia sólo cuando hay una conciencia que unifica los hechos y descubre así su sentido absoluto. Lo que la hace devenir universal es la conciencia una ante la cual se manifiesta: es en el ámbito de la conciencia donde la Historia se unifica y universaliza, negando, conservando y superando la relatividad de los momentos históricos particulares, relativos y finitos. Estas particularidades de los individuos, los pueblos y las épocas son la inmediatez desde la que “se produce el Espíritu del mundo como ilimitado”. La Historia es, absolutamente, auto-manifestación del Espíritu. “Para sí” indica que el Espíritu se despliega y se absuelve en sí mismo a sí mismo.

Para el marxista Lukács hay algo que conservar y algo que superar en la concepción hegeliana de la historia. Según sostiene, la dialéctica idealista de Hegel mistifica -es decir: distorsiona y oculta- su origen, al atribuir a las categorías lógicas del pensamiento un auto-movimiento, como si ellas no dependieran de nada más que de sí mismas, cuando para el materialismo lukacsiano sólo son una abstracción del movimiento de la realidad objetiva. Es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialécticamente y no el Espíritu lo que se expresa a través de ella.  Lukács sostiene que la realidad material y objetiva se despliega por sí sola y que a posteriori el pensamiento humano viene a reflejar ese movimiento en la filosofía dialéctica. Así reconoce la validez de la dialéctica hegeliana como reflejo de la dialéctica real que ya se encuentra en la naturaleza, pero le reprocha a Hegel el idealismo que significa suponer que es el Espíritu el que se despliega en ese proceso de la Historia. La dialéctica subjetiva refleja, en el conocimiento humano, a la dialéctica objetiva de la realidad.

Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darla vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. [Karl Marx, El capital]. Es la relación reflejo-reflejado que se establece entre la lógica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los defectos de la lógica hegeliana se superan mediante la captación científica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico, estableciendo así la relación adecuada entre la realidad (lo reflejado) y la lógica (la imagen refleja).

Va más allá de los límites de este texto determinar si lo que proponen Marx y Lukács (en el caso de que propongan lo mismo) puede lograrse por la sola inversión del idealismo hegeliano. ¿Cómo puede fundarse el carácter dialéctico de la realidad objetiva, si no se presuponen de antemano las categorías de la lógica dialéctica? ¿Podría hablarse siquiera de la objetividad de la dialéctica si antes este concepto no hubiera aparecido en el idealismo hegeliano? ¿Se podría acceder objetiva y científicamente a un presunto movimiento dialéctico de lo real prescindiendo de la metafísica idealista? ¿Qué criterio epistemológico puede validar esta “captación científica” del movimiento de lo real sin acudir a un a priori metafísico ni caer en un empirismo grosero? ¿Cómo accede la ciencia, entendida en el sentido lukacsiano, a la verdad de la realidad objetiva? ¿O esta afirmación de la dialéctica de lo real es un axioma incuestionable, algo autoevidente e imposible de ponerse en duda? ¿No se esconderá detrás de este círculo un malentendido en torno a la acepción hegeliana del Saber Absoluto (Wissenschaft) y una equívoca sustitución de su significado por un empirismo a-crítico? Dejo estas preguntas en suspenso para otra oportunidad.

Para lo que ahora me propongo, resulta suficiente explicitar el contexto en el Kierkegaard es calificado como irracionalista. Volvamos a Lukács: los pensadores burgueses del siglo XIX -eso es lo que Kierkegaard es para él-, por su propia situación de clase, aprovechan la crisis de la dialéctica idealista para desandar el camino en el que Hegel había avanzado, sin seguir progresando racionalmente hacia la dialéctica materialista. Abandonan el camino de la racionalidad y se dirigen hacia el irracionalismo. En el Kierkegaard de Lukács esto supone la suplantación de la dialéctica por una pseudodialéctica subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard fundaría su posición, entonces, en “el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad” y estatuiría un “solipsismo moral”. El individuo kierkegaardiano establece una relación de contemporaneidad con Cristo que pasa por alto -siempre según Lukács- los 2000 años de historia que nos separan de él. El hecho histórico “Cristo” es, en la interpretación lukacsiana de Kierkegaard, un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediación de la historia. La historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es en el Kierkegaard de Lukács un saber basado en la aproximación indefinida y siempre indecidible. Dado que “El paso mismo de Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incógnito, ¿por dónde -se pregunta Lukács- va a saber la subjetividad religiosa a quién y en qué actos o intenciones debe prestar acatamiento?”. La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad para decidir algo acerca del único hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son, a los ojos del marxista húngaro, enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice él, el cristianismo kierkegaardiano no puede fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechazaría toda experiencia comunitaria.

Kierkegaard -concede Lukács- era subjetivamente honrado, pero su condición de pensador burgués lo hizo incapaz de llevar a cabo una crítica correcta del idealismo hegeliano, crítica que llegará a feliz término solo en “el desarrollo materialista de este concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin”.

Subjetivismo extremo, solipsismo, negación del carácter racional de la historia y negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios son las notas distintivas del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard.

La comunicación de poder

No es casual que la recepción que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la cual Lukács es uno de los primeros y principales exponentes, que inmediatamente inspiraría al joven Adorno) muestre una radical incomprensión de todos los conceptos claves del pensamiento kierkegaardiano: esta recepción no tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicación indirecta como comunicación de poder, diferenciada de la comunicación directa como comunicación de saber; no presta atención a la estrategia de los pseudónimos en el despliegue de la comunicación indirecta, por lo que le atribuye erróneamente a Kierkegaard todas las proposiciones de Víctor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, y Vigilius Haufniensis –autores respectivamente de O lo uno o lo otro, Temor y temblor, La repetición, Migajas filosóficas y el Postcriptum y El concepto de angustia-; cita indistintamente el diario personal, las obras pseudónimas y las firmadas por su propio nombre para armar un remedo de sistema kierkegaardiano que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso dar al conjunto de su obra; esquiva cuidadosamente el difícil y decisivo concepto de recuperación (Gjentagelse), acuñado como alternativa a la mediación hegeliana; y confunde constantemente la posición del singular (Enkelte) con la de un individuo aislado en su subjetividad; desdibuja la noción kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y le atribuye una negación abstracta de la historia, negación encerrada en una eternidad fantasmagórica que confunde con un idealismo tosco, ajeno a la potencia práctica que la contemporaneidad tiene en Kierkegaard. 

Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus cazadores: reaccionario, individualista extremo, renegador de toda posibilidad de encuentro entre humanos, preocupado por el interés egoísta de la salvación individual, irracionalista, defensor de valores aristocráticos que exaltan a los individuos “elegidos” frente a la degradación de la “multitud”. Es decir: un concentrado de todo lo que el pensamiento progresista repudia. Para reducirlo a una versión rancia del idealismo metafísico hace falta desconocer precisamente sus aportes más originales.

Esta reducción de las posiciones kierkegaardianas se hace a partir de una naturalización del concepto del poder, de la historia, de la posibilidad de conocer la historia científicamente y de la posibilidad de obrar para hacer avanzar la historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles por sí mismos y sólo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse irracionalmente a ellas. Lo que queda afuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones políticas acríticas es una auténtica interrogación por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el propio poder encarnado en el discurso que se ejerce. Porque si siempre y en todos los casos se trata de una lucha por el poder, ¿cuál es el poder que se pone en juego al enunciar estas teorías políticas? ¿Qué poder se ejerce, cómo aparece y qué es lo que queda oculto cada vez que se habla teóricamente en nombre del progreso, de la historia y la sociedad, de la racionalidad y del conocimiento objetivo, cada vez que se toma a Kierkegaard o a cualquier otro como objetos clasificables en la cuadrícula de las fuerzas políticas? Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard es individualista, burgués, reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en árbitro de la racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante juicio? ¿Un discurso se pone del lado del progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo? ¿Cómo procesa ese juicio su propio poder? ¿O sólo puede enjuiciarse el poder del discurso de otro?

Kierkegaard no realiza lo que para Lukács había que realizar: la inversión de la tendencia idealista del sistema hegeliano. En una obra temprana de Kierkegaard, Johannes Climacus, o De omnibus dubitandum est, sólo publicada póstumamente, el narrador de la misma parece anticiparse a responder negativamente al reclamo de Lukács:

“A quien suponga que la filosofía jamás ha estado tan cerca como ahora de resolver su problema (de explicar todos los secretos) puede que le parezca raro, rebuscado y hasta ofensivo que yo elija la forma narrativa, en vez de dar una mano, dentro de mis humildes posibilidades, poniendo la piedra que concluya el sistema. Por otro lado, aquel que se haya convencido de que la filosofía nunca ha estado tan fuera de su centro como ahora, tan confundida pese a todas sus determinaciones (...), a ese le parecerá correcto que yo trate, aun por medio de la forma, de contrarrestar la detestable falsedad de la filosofía moderna (Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est, Serpent’s Tail, London)”.

Escrito probablemente en el invierno de 1842/1843, este texto elige la forma narrativa frente al discurso sistemático y hace hablar en primera persona a Johannes Climacus, que años después se constituirá en uno de sus principales pseudónimos de Kierkegaard, el autor de Migajas filosóficas y del Postcriptum. Hay que remarcar la temprana decisión de Kierkegaard de poner en marcha, por medio de la forma narrativa, el dispositivo de la comunicación indirecta. Esta audacia formal contra la voluntad de sistema, en medio del predominio hegeliano, equivalía a quedarse fuera del paradigma dominante en su época y en su medio cultural.

Ya en la forma discursiva que se usa para comunicar se juega el poder de la intervención de un pensador sobre la realidad. Hay un rigor en la entonación (Stemning) que se adopta para comunicar. Hay que pensar en la escritura como acto de enunciación, en sus posibilidades y límites. Hay que romper con la ilusión de que todo puede decirse. Hay que denunciar la posición del que escribe desde una simulada neutralidad que borra las huellas de la enunciación. Hay que pensar en el lector, dirigirse personalmente a cada uno que pueda leer, apelar al ser posible, es decir, al poder del lector, que nunca es un mero “receptáculo” de un saber trasmitido. Hay que abrir con la escritura una brecha de silencio en la cual el lector pueda instalarse para decidir él mismo lo que le concierne como lector. 

Vuelvo a las preguntas del comienzo: ¿quién habla en los textos filosóficos y desde dónde lo hace? ¿qué puede hacer el que lee con la comunicación que se le dirige? Con Kierkegaard, la filosofía abandona toda ingenuidad sobre la práctica de la escritura y del decir teórico, porque el danés escribe pensando, piensa escribiendo; y supone que lo mismo puede hacer el lector: leer pensando y pensar leyendo.

La escritura kierkegaardiana no re-presenta, no refleja ni reproduce una verdad, sino que la pone en acto en el propio texto. La verdad que vive en la escritura tiene el ser de la posibilidad. No puede decirse mejor que como lo hace el propio Kierkegaard, cuando distingue la comunicación directa como “comunicación de saber” de la comunicación indirecta como “comunicación de poder”. En la comunicación de saber, impersonal y objetiva, con pretensión científica, “no actúo lo que expongo, no soy lo que digo, no doy a la verdad expuesta la forma más verdadera de ser existencialmente lo que digo: yo solamente hablo de ella”.[S. Kierkegaard, La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa, Pap., VIII B2 89]. En la comunicación de saber se borra el ser del que escribe y del que lee en favor del predominio del objeto acerca del cual se habla. Y se escabulle el ser mismo de la escritura. No se deja ser al texto lo que siempre es: posibilidad. Esta es la clave de la comunicación indirecta: Kierkegaard la denomina “comunicación de poder”. Hace falta recordar lo que ya dicho: en Mi punto de vista Kierkegaard expone su estrategia de escritor destinada a instalar decisivamente la cuestión de la verdad en una comunidad que él supone presa de la ilusión. ¿Cómo se instala lo decisivo? ¿Cómo dirigirse al que se aferra al engaño? ¿Cómo escribirles a los que están consolidados en la ilusión? Estas preguntas exceden el propósito particular de Kierkegaard, el problema que él identifica como el principal de su obra: cómo llegar a ser cristiano. Uno puede sentirse concernido por este problema o no. Pero los estudios académico-filosóficos se mostraron ineptos para pensar en el poder del discurso o se entregaron a pensarlo sólo teóricamente, como si la filosofía estuviera condenada de antemano al discurso teórico, a la comunicación de saber.

Con dictaminar que Kierkegaard fue políticamente esto o aquello, con transformarlo en un objeto de nuestro presunto saber, con hacerlo ingresar en una cuadrícula, con todo eso seguramente no le hacemos ningún favor al pensamiento ni a la política; ni a Kierkegaard ni a nosotros mismos. Lo que un pensador puede darnos es la oportunidad de pensar con él y, más que nada, la de pensarnos. Si hablamos de política, hay toda una política en esto de dar por buenas nuestras nociones comunes para juzgar la posición de otro; hay toda una política en sustraer nuestra propia posición cuando teorizamos o juzgamos la política de un pensador. Corremos el riesgo de olvidarnos de que, en estas ocasiones, lo que decimos acerca de las derivaciones políticas del pensamiento kierkegaardiano termina por alcanzarnos indefectiblemente: más que la posición política de Kierkegaard, lo que aquí se hace patente es nuestra propia política. Ser autor, profesor, sacerdote, juez, periodista, político o politólogo, dirigir un mensaje a los contemporáneos, son ejercitaciones del poder de la comunicación. Kierkegaard no es un teórico del poder en sentido clásico; sin embargo, muy pocos autores antes que él pusieron en cuestión la praxis de la escritura como una posición de la existencia y una interpelación a la comunidad. Ninguno antes que él cuestionó en acto su propia autoridad. Y debe haber pocos autores que hayan planteado con más agudeza y originalidad el vínculo que liga a un escritor con sus lectores, es decir: con nosotros. Es como si Kierkegaard estuviera preguntándome todo el tiempo: lector, ¿qué haces al leerme?

La doble acepción de “poder”

Es preciso reparar en la doble acepción con que en castellano usamos la palabra “poder”. Por un lado, la pensamos como una praxis de dominio, de fuerza, de dirección que se impone sobre la realidad o sobre nuestros semejantes. Por otro, también puede ser pensada como “posibilidad”. En esta acepción, se la suele confinar al campo de la lógica: lo posible es siempre degradado a lo “meramente posible”, opuesto a lo lógicamente imposible por contradictorio, distinto e inferior a lo real y efectivo y casi un vapor de nada ante el poder ineludible de lo necesario. Por lo general, no se nos ocurre que en nuestra lengua las dos acepciones de “poder” estén indicando una conexión interna. Ya dije que uno de los más originales aportes de Kierkegaard a la filosofía es su máximo esfuerzo por pensar el ser como posibilidad. El ser humano como ser posible: no un despliegue imaginario de las cosas que “podríamos” ser, sino la singularidad de cada persona como su posibilidad única e intransferible, con la temporalidad propia del instante y no de la Historia Universal. Si yo me pienso en la Historia Universal soy casi nada, apenas un extra de una película con un reparto multitudinario. Si yo me pienso en el instante, mi ser es posibilidad y el peso de mi decisión es infinito. Contra quienes pretenden reducir el singular a un mero individuo encerrado en su abismo mental, la singularidad no puede ser separada de su posibilidad intransferible y ésta de su dimensión temporal: el instante; de su posibilidad más propia: la recuperación, a través del amor al otro.

En la posibilidad radica la angustia de ser; el riesgo y la esperanza del ser. El captarse como posibilidad es una experiencia inconmensurable, porque nos sitúa en el instante, no como un punto de cruce de fuerzas histórico sociales, ni como ejemplar de una especie, ni como “caso”, sino como una singularidad irrepetible, irremplazable, decisiva. No como instancia relativa de un desarrollo que empezó antes y seguirá después, en el drama de la Historia Universal. No: como soledad radical, con la que algo empieza y con la que algo termina definitivamente; en lenguaje kierkegaardiano: empieza y termina eternamente. Esta manera de hablar nos resulta excéntrica en el contexto actual, cuando llegamos a convencernos de la irrebasabilidad de nuestro ser histórico-social, en el que lo natural es verse a sí mismo como un punto en un cuadro general. Pensarse como posibilidad y no como un mero caso es pensarse como poder: como poder ser. Por eso, Kierkegaard nos brinda la posibilidad de repensar el poder en otros términos que los del pensamiento político clásico: no como instauración de un estado, no como dominio ni como voluntad de poder, no como técnica ni como imposición sobre la naturaleza y gobierno de los otros, sino como posibilidad arraigada en el ser cada cual un yo; o mejor: en llegar a serlo. Además Kierkegaard proyectó su propia escritura en correspondencia con esta posición. Es decir: puso en juego su pensamiento acerca de la singularidad, del instante, de la comunicación de poder y de la recuperación en su propia obra. Si la cuestión clave de su filosofía es cómo llegar a ser singular, la respuesta que dio prácticamente está en su escritura. 

El amor al prójimo

“Supongamos entonces que un escritor religioso ha considerado profundamente esta ilusión, la Cristiandad, y ha resuelto atacarla con todo el poder a su disposición (con la ayuda de Dios, quede bien sentado), ¿qué tiene que hacer, pues? Ante todo no impacientarse. Si se impacienta, arremeterá contra ella y no logrará nada. Un ataque directo sólo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión y al mismo tiempo la amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusión, si es que uno quiere disiparla. Si algo obliga a la futura presa a oponer su voluntad, todo está perdido. Y esto es lo que logra un ataque directo, y además implica la presunción de requerir a un hombre que haga a otra persona, o en su presencia, una concesión que puede hacer mucho más provechosamente a sí mismo en privado. Eso es lo que logra el método indirecto, el cual, amando y sirviendo la verdad, lo arregla todo dialécticamente para la futura presa, y luego se retira tímidamente (porque el amor es siempre tímido), para no presenciar el reconocimiento que él se hace a sí mismo, a solas frente Dios, de que ha vivido hasta entonces en una ilusión.” [Mi punto de vista]

La extensión de la cita está justificada porque en este párrafo se muestra como nunca la articulación que hace Kierkegaard entre su misión de escritor en relación con los lectores, el método de la comunicación indirecta, su noción del rol del escritor en una comunidad, su concepción de la verdad como algo que concierne a cada singular y, notoriamente, su apuesta por una praxis de amor al prójimo. ¿Podemos hablar entonces de una praxis kierkegaardiana? Él no se propuso “describir el mundo”, sino tocar a cada lector suyo para moverlo. No declaró querer transformar la realidad, sino que quiso hacer que la experiencia de lectura de sus obras no pueda dejar al lector quieto. Lo pensó como una tarea amorosa.

En Las obras del amor, que Kierkegaard firmó con su propio nombre, desarrolla un extenso análisis sobre el mandato cristiano de amar al prójimo, el ya citado mandamiento principal: "Ama al prójimo como a ti mismo”. Una de las frases más repetidas y menos comprendidas en dos mil años de civilización occidental y cristiana -lo que él denominó la cristiandad- es desplegada en su libro a través de centenares de páginas en las que se detiene a analizar minuciosamente cada mínimo matiz de la expresión: el amor, el prójimo, el sí mismo, el hacer del amor a sí mismo una medida para amar al prójimo y, recíprocamente, el de amarse a sí mismo no con amor egoísta, sino como se ama a un prójimo. La pregunta por las obras del amor -es decir: por la dimensión práctica que conlleva, por “los frutos” por los cuales se reconocerá al amor- cuestionan las nociones asentadas por siglos, lo que el sentido común terminó por cristalizar como una versión banal del amor predicado por Cristo en los Evangelios. 

Lo que hace Kierkegaard en este texto decisivo es desmontar el discurso amoroso tradicional, hacerlo estallar en sus numerosas y problemáticas connotaciones, volver a leer el texto original, el mandamiento del amor, para recuperar la experiencia que, bien comprendida, puede dar lugar a un escándalo. Para eso hay que precaverse por los posibles desvíos e incomprensiones que el mandato del amor al prójimo sufrió en siglos de rutina eclesiástica y moralismo. Amar al prójimo, recuerda Kierkegaard que dice el Evangelio, no es simplemente amar al semejante, no es amar a los nuestros porque son nuestros, es decir, porque nos pertenecen. Amar al prójimo no es amar a una persona por sus excelencias, por sus virtudes o por el bien que nos hace, porque si la amamos de esa manera, la amamos en función de un interés egoísta. Amar al prójimo no es preferir a uno por determinadas cualidades, las que nos convienen; eso es tan sólo amor de preferencia y ese amor de preferencia, fundado en el egoísmo, frecuentemente se convierte en odio ni bien el prójimo deja de satisfacer nuestras conveniencias.

El amor al prójimo, a diferencia del amor de preferencia, no se determina por el objeto amado, es decir, mientras el objeto de nuestro amor sea así o asá, porque nos haga bien o nos dé placer. Al prójimo se lo ama por amor y por nada más:

“El simple amor se determina por su objeto, la amistad se determina por su objeto, sólo el amor al prójimo se determina por el amor mismo. La razón de esto radica en el hecho de que el prójimo es cada humano, absolutamente cada humano, de suerte que todas las diferencias quedan eliminadas del objeto y por eso cabalmente es reconocido este amor en cuanto su objeto no admite ninguna determinación aproximativa por parte de las diferencias, o dicho con otras palabras: que este amor solamente se reconoce por el amor. ¿No es esta la más alta perfección? Pues cuando el amor puede y tiene que reconocerse por alguna otra cosa distinta, entonces esta otra cosa representa en la misma relación como una sospecha contra el amor, como si este no fuese lo suficientemente abarcador, y en consecuencia, no hubiese infinito en el sentido de la eternidad; esa otra cosa representa para el amor mismo una cierta predisposición enfermiza. Y, consiguientemente, en esa sospecha habita escondida la angustia que hace que el amor y la amistad dependan de su objeto, la angustia capaz de encender los celos, la angustia capaz de llevarnos hasta la desesperación”. [Las obras del amor]

En este pasaje aparece la desesperación que produce el amor estético, tal como ha sido planteado en La repetición, es decir, el amor amenazado por el hastío, que puede derivar fácilmente en rutina y finalmente en odio cuando el objeto amado, por las razones que fueran, ya no nos gusta. La clave para que exista el amor al prójimo consiste en romper con el amor de preferencia. Este último es un vínculo entre un amante y su objeto amado. Esa relación establece un circuito que lo único que hace es alimentar un egoísmo recíproco: nos amamos en tanto nos satisfacemos mutuamente. Es una relación entre dos, y por lo tanto una relación especular, de reflejo, en el cual uno busca anclar el amor en el otro y, por eso, su amor depende del otro, y el amor del otro depende de uno. Un amor regido por el amado, que espera que el amado dicte la ley del amor, es amor de finitud, es decir, un amor condicional e infinitamente insatisfecho: por ello enciende la angustia, los celos y, en definitiva, la desesperación. Esta acepción del amor de preferencia puede remitirse sin demasiado forzamiento a la lucha a muerte de las autoconciencias contrapuestas por el reconocimiento del otro, que deriva, como desarrolló Hegel en la Fenomenología del espíritu, en una dialéctica del señor y el siervo. El amor al prójimo es una cosa muy distinta.

¿Cómo se rompe el círculo de la preferencia y la desesperación?  La clave está en la instancia de un tercero que sea Otro, un des-semejante que rompe con este juego de espejos. Este tercero es el amor mismo. Además del amante y del amado está el amor. La relación del amante y el amado se ancla en el amor. A la pregunta por quién es el Jesucristo de Kierkegaard no podemos responder con una fórmula especulativa ni con un aserto teórico: la apertura que plantea Las obras del amor es de índole práctica: el amor es el tercero que quiebra el juego especular entre dos amantes que tan sólo se prefieren hasta que se aburren, dejan de hacerlo y pasan a odiarse. El prójimo es el insignificante, al que vas a amar no porque sea especial, sino porque es; es decir: por amor.

El amor al prójimo no es amor al semejante, porque no se asienta en una identificación. La identificación es el amor propio, el mecanismo por el cual cada sujeto busca el reconocimiento del otro; el yo que necesita del otro para reconocerse a sí mismo, que se ve a sí mismo en el espejo del otro. Esta búsqueda del reflejo de un reflejo (de dos reflejos recíprocos) desencadena una inquietud infinita que deriva fácilmente en odio. Lo que puede romper con ese encierro es un otro, es decir: des-semejante de los amantes. El amar al prójimo como a ti mismo viene a romper con el más conocido amor al semejante. Así es como se plantea en el Evangelio. Cuando Cristo manda: ama al prójimo como a ti mismo está citando un pasaje del Antiguo Testamento [Levítico, 19, 16-18]. Se  lee:

“No andéis difamando entre los tuyos; no demandéis contra la vida de tu prójimo. Yo Yaveh. No odiéis en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues por pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

En ese pasaje, el Antiguo Testamento parece referirse a una relación de proximidad: “los tuyos”, “tu hermano”, “los hijos de tu pueblo”. Amar al semejante, al amigo, al hermano, al que es como yo. ¿Esto implica que la necesidad de amor se agota en los míos, los cercanos, los próximos? Se trataría entonces de un amor de preferencia: prefiero a mi hermano antes que a un desconocido, prefiero al hijo de mi pueblo antes que al extraño, a mi amigo antes que a mi enemigo. Así el prójimo sería solo el próximo y el parecido a mí.

Pero unos renglones más abajo el Antiguo Testamento dice:

“Cuando un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no lo molestéis. Al forastero que reside junto a vosotros, le miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo, pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”.

Ahora se trata de amar al forastero como a uno de los tuyos. Uno podría entender que esa obligación radica en que el forastero ahora “reside junto a vosotros”, es decir, que se volvió un vecino y en razón de esa vecindad está cerca y por eso se lo debe amar. Sin embargo, el motivo que alega Yaveh es que “forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”. Es decir: que la razón para amarlo no sería exactamente la cercanía en que se encuentra el forastero, sino el hecho de que forasteros somos todos.

En el Nuevo Testamento estas relaciones de proximidad y lejanía se alteran de una manera paradójica y escandalosa. Se transfiguran. Jesús vuelve sobre esas antiguas palabras pero trastorna los significados lineales de proximidad y lejanía, introduce la ajenidad entre los que se encuentran cerca, la extrañeza entre los conocidos, la discordia entre los parientes y el amor entre los enemigos. ¿Niega de esta manera lo que decían las escrituras antiguas? Más bien diría que hace estallar, mediante el uso de paradojas, el sentido habitual de estas palabras:

“No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar el hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él”. [Mateo 10, 34-36]

El cercano, el hermano, el próximo se vuelven de pronto enemigos. Hay un pasaje que constituye la ruptura radical con el amor de preferencia:

“Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? ¿Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo los gentiles?”. [Mateo 5, 43-47]

La piedra de toque de cualquier amor fundado en las ventajas comparativas del objeto amado o el bien que el amado pueda hacernos está en el mandato de amar al enemigo, es decir, a aquel cuya presencia no me representa ninguna ventaja interesada, al que amo solo porque es mi prójimo aunque sea mi enemigo. En esta figura del enemigo amado está cifrado una vez más el problema ya planteado en Ejercitación del cristianismo: ¿por qué razones habría que amar a Jesús? ¿porque es elocuente, porque hace milagros? Anticlimacus dice que Cristo es el incógnito, el hombre insignificante, que no tiene ningún atributo exterior por el cual pueda ser reconocido como el amor. Y sin embargo este prójimo es el amor. No hay manera de reconocerlo sino amándolo. No se trata de ningún reconocimiento por el cual “yo me doy cuenta de lo que vos sos y entonces te amo”. El acto de amor invierte la condición: el amor hay que ponerlo antes. Si lo amás, entonces aparece el prójimo. El amor precede al amante y al amado.

El análisis de la experiencia amorosa encuentra en Las obras del amor un despliegue y una riqueza que no se pueden suplir por una breve síntesis. Pero se hace evidente que esta problemática es un punto de confluencia de toda la obra kierkegaardiana. No es que este libro resuelva todos los dilemas que en el resto de la obra de Kierkegaard quedan como asuntos pendientes, porque el amor al prójimo no alcanzaría la densidad que presenta aquí si no fuera porque en las llamadas obras estéticas el autor  exploró el callejón sin salida de la angustia ante la nada, la finitud, el enamoramiento, el tedio, las reglas comunitarias, el egoísmo, la desesperación y la percepción del sinsentido de la existencia. No es para anular esta problemática de la finitud que se apela a una sencilla fórmula del amor. La obra kierkegaardiana despliega todo el repertorio de los motivos por los cuales hay que desesperarse y deja en manos de cada lector la posibilidad de encontrar una puerta que está abierta sólo para él o que se cerrará para siempre.

[continuará]