Desesperación y Recuperación (Escuchar una voz III)

Ilustración: Carmen Cuervo

por Oscar Cuervo *

* [Esta es una reescritura del capítulo 3 del libro Kierkegaard: Escuchar una voz editado por Quadrata en 2010. Esta nueva versión de 2018 contiene algunos cambios sustanciales]

Experiencia de la finitud del hombre y sed de infinito

[Viene del post anterior] Hay en la literatura argentina una novela escrita por Abelardo Castillo titulada El que tiene sed. Está protagonizada por Esteban Espósito, un alcohólico. “El que tiene sed” es una posible traducción para la palabra de origen griego “dipsómano”. Es una figura eficaz para comprender una de las nociones centrales del pensamiento de Kierkegaard: la desesperación. El que tiene sed no la puede saciar con nada, la sed lo lleva a tomar y el tomar le da más sed y entonces toma más. Esto desencadena una deriva infinita que, como tal, está destina al fracaso, porque el dipsómano nunca va a saciar su sed. Un ejemplo similar se halla en el cuento de Liliana Heker “Cuando todo brille”. Presenta a una mujer obsesionada por la limpieza, presa de una compulsión que la lleva a no poder parar nunca ante la insoportable idea de que el menor rastro de polvo pueda ensuciarlo todo. Después de limpiar su departamento frenéticamente, Margarita quiere detenerse a descansar pero algo la  inquieta:

“Después respiró profundamente el aire embalsamado de cera. Echó una lenta mirada de satisfacción a su alrededor. Captó fulgores, paladeó blancuras, degustó transparencias, advirtió que un poco de polvo había caído fuera del tacho al sacudir el escobillón. Lo barrió; lo recogió con la pala, vació la pala en el tacho. De nuevo sacudió el escobillón, pero esta vez con extrema delicadeza, para que ni una mota de polvo cayera afuera del tacho. Lo guardó en el armario e iba a guardar también la pala cuando un pensamiento la acosó: la gente suele ser ingrata con las palas; las usa para recoger cualquier basura pero nunca se le ocurre que un poco de esa basura ha de quedar por fuerza adherida a la superficie. Decidió lavar la pala. Le puso detergente y le pasó el cepillo, un líquido oscuro se desparramó sobre la pileta”.

Es fácil imaginar que Margarita nunca logrará el reposo porque, a medida que limpia, va desplazando y extendiendo más y más la suciedad que quiere eliminar: “Fregó la pileta con el trapo y se dio cuenta de que si ahora lavaba el trapo en la pileta esto iba a ser un cuento de nunca acabar”. Si limpia la pileta, se le ensucia el trapo; y si limpia el trapo, se le ensucia otra cosa. Esto nos vuelve a empujar hacia una deriva infinita, un cuento de nunca acabar. El título “Cuando todo brille” parece estar señalando una imposibilidad. No va a llegar el día en que todo brille y esta obsesión por la limpieza va a llevarla a propagar la suciedad incesantemente.

El hombre que al beber tiene más sed y la mujer que quiere que todo brille pero ensucia su casa cada vez más son figuras muy aptas para ejemplificar la desesperación. Se trata de una situación de la existencia en la que el ser humano está tironeado entre lo finito y lo infinito. Somos finitos, es decir: limitados; pero tenemos sed de infinito. Sentimos esa sed al mismo tiempo que la imposibilidad de saciarla. Al advertirlo, pensamos: “todo está perdido”. Kierkegaard define la desesperación con estas tres palabras pero también señala la posibilidad de una salida. Se trata de una de las ideas más difíciles y peor entendidas del pensamiento kierkegaardiano. A esta posibilidad que permite salir de la desesperación se la conoció en las traducciones al castellano como la repetición. La palabra danesa que usa Kierkegaard es Gjentagelsen. Otra traducción posible y quizás más precisa sería "recuperación".

Para interpretar este concepto conviene adoptar la cautela que requiere la estrategia kierkegaardiana de la comunicación indirecta. Si alguien intentara indicar directamente cómo apagar esta sed insaciable, todo lo que podría decir sería un engaño más, como si a Margarita intentáramos venderle un detergente que dejara todo definitivamente blanco. En cambio, lo que Kierkegaard se propone es hacernos topar con la experiencia de que ningún detergente puede limpiarlo todo, porque efectivamente todo está perdido. Y después suspendernos en la pregunta de cómo sostener la existencia cotidiana frente a esa pérdida ineludible. 

Gjentagelsen es el título del libro en el que Kierkegaard aborda este problema, conocido en los países de habla castellana como La repetición. El libro está firmado y narrado por el pseudónimo Constantin Constantius. Hoy en día es de público conocimiento pero, cuando se editó en 1843 en Copenhague, para los vecinos de Kierkegaard ese libro no estaba escrito por él. El mismo día en que editó Gjentagelsen, Kierkegaard también editó Temor y temblor bajo el seudónimo de Johannes de Silentio. De un modo indirecto, Temor y temblor también trata de esta experiencia de advertir que “todo está perdido”, así como de una posible salida a esa desesperación.

Es interesante tener en cuenta que Gjentagelsen tiene como subtítulo: Un ensayo de psicología experimental. Pero el libro no tiene nada que ver con lo que entendemos por psicología experimental. Lo que Constantín cuenta es el vínculo de confidente que establece con un joven enamorado de una chica. La pareja está en el pináculo del amor, un amor correspondido. Pero precisamente en ese momento feliz se despierta en el muchacho una rara melancolía porque siente que, teniéndola, ya la perdió. Empieza a proyectar con su imaginación las posibilidades futuras y teme que cada acercamiento hacia ella sea una pérdida. Esa proyección funciona entonces como una profecía autorrealizada. Empieza a perderla. Padece la finitud de su felicidad amorosa, la angustia ante la posibilidad de perder lo que tiene. Lo curioso es que el joven vive este amor presente como si fuera un recuerdo, es decir, como si ya hubiera terminado y él estuviera colocado en una posición en la cual el amor ya se ha perdido. En el mismo momento en que está con ella experimenta su relación como un recuerdo. Dice Constantín Constantius:

“Nuestro joven, pues, estaba profunda e íntimamente enamorado. De esto no podía caber la menor duda. Y, sin embargo, ya en los primeros días de su enamoramiento se encontraba predispuesto no a vivir su amor, sino solamente a recordarlo. Lo que quiere decir que, en el fondo, había agotado ya todas las posibilidades y daba por liquidada la relación con su novia. En el mismo momento de empezar ha dado un salto tan tremendo que se ha dejado atrás toda la vida”.

Constantín no objeta que el joven atraviese esta experiencia, porque la considera típica de esa disposición (Stemmning) erótica. Pero se sorprende de que el muchacho no pueda contrarrestar esa melancolía con una disposición equivalente de signo contrario:

“Cada uno debe de hacer verdad en sí mismo el principio de que su vida ya es algo caducado desde el primer momento en que empieza a vivirla, pero en este caso es necesario que tenga también la suficiente fuerza vital para matar esa muerte propia y convertirla en una vida auténtica. En la aurora de la pasión amorosa luchan entre sí el presente y el futuro con el fin de alcanzar una expresión eternizadora”.

Constantín señala la tensión entre finitud e infinitud que antes mencioné. El narrador pseudónimo considera la situación desde una posición subjetiva distante, como si observara el drama desde afuera, sea porque, ya maduro, logró aplacar el ardor juvenil, o por su imposibilidad particular de involucrarse pasionalmente. A Constantius le gusta el teatro y por eso es estéticamente un espectador. Encuentra su disfrute cuando el muchacho le cuenta sus pasiones.

Constantín vincula la pasión que está atravesando el joven con una experiencia que él mismo vivió un tiempo atrás. Había viajado a Berlín y asistió a una representación teatral que lo fascinó. Esa temporada fue para él inolvidable. Recuerda el hotel, la habitación donde estuvo, la ventana por la que se asomaba, el palco desde el que presenció la obra, los nombres de cada integrante del elenco.  Goza en el recuerdo. Tiempo después se propone repetir esa experiencia feliz. Vuelve a la misma habitación del mismo hotel, al mismo teatro, para ver la misma obra, desde el mismo palco, con el mismo elenco... ¡y no vuelve a sentir el placer que experimentó la primera vez! Esto representa una pérdida enorme. También él se plantea el problema de cómo recuperar lo que continuamente va perdiéndose. La experiencia de la finitud humana no impide una sed de infinito. Pero su Stemmning distante le permite contrapesar la pérdida y no caer en la melancolía del muchacho.

Ilustración: Carmen Cuervo

La recuperación

Lo que el libro plantea es: ¿cómo es posible recuperar esta cima de felicidad? ¿cómo transitar esta experiencia sin que se vea amenazada continuamente por el hastío, la ruina, la certeza de que lo que se tiene está perdiéndose? ¿O es que no hay salida y todo está perdido? 

Volvamos a considerar el término danés con el que Kierkegaard se refiere a la posibilidad de sostenerse frente a esta pérdida incesante. Como ya dije, Gjentagelsen se tradujo al castellano como “repetición”. La traducción no es incorrecta pero, si no se capta con precisión el matiz que designa, puede dar lugar a malos entendidos. La etimología de Gjentagelsen dice literalmente: re-toma. Se vincula con un término latino del lenguaje jurídico, reintegratio, la reintegración. Es decir, el re-cobrar, la recuperación, el acto por el cual se me restituye un bien que se me quitó.

El idioma danés también  cuenta con la palabra de origen latino Repetition. Si Kierkegaard usó Gjentagelsen y  no Repetition es porque no quería aludir al concepto usual de repetición, el hábito al que se vuelve mecánicamente cada día o, lo que es mucho peor, una rutina que se desgasta cada vez más. En cambio, Gjentagelsen alude a una recuperación, recobrar el amor de modo que cada vez sea no "como" la primera, sino verdaderamente la primera. Esto es lo contrario de la repetición circular del matrimonio, en la que el hombre empieza a ver a la que años atrás fue su joven amada como parte de una institución establecida y se aburre de ella, de la pareja que forman y de sí mismo. El asunto es cómo recuperar lo que inevitablemente se pierde, si es que este propósito no es en sí una paradoja.

El consejo que le da Constantín al joven es que, dado que la relación amorosa le provoca un dolor intolerable, él fuerce la situación para lograr la ruptura del noviazgo, que se muestre como un tipo despreciable e infiel para que la chica crea que fue ella la que tomó la decisión de separarse. Hay quienes encuentran en este relato una referencia a lo que el propio Kierkegaard estaba viviendo por esos días en su noviazgo con Regina Olsen. Es posible, pero esta referencia biográfica no logra echar luz sobre la idea de recuperación que Kierkegaard está persiguiendo. Lo que sí puede saberse por los testimonios que Kierkegaard dejó escritos en sus diarios es que él vaciló mucho acerca de cómo terminar el relato e incluso decidió cambiar el final que tenía previsto.

El joven no acepta la sugerencia de Constantín de una ruptura inducida y corta abruptamente el contacto con el confidente. Constantín se queda intrigado. Pasado un tiempo, el muchacho vuelve a enviarle correspondencia. Le cuenta que abandonó a la chica sin revelarle el motivo. El confidente no parece comprender del todo la conducta del joven, pero, dado que él es quien nos relata la historia, esto le permite a Kierkegaard dejar el sentido de todo este embrollo en un cono de sombras, en una típica operación de comunicación indirecta. El lector no tiene más remedio que tratar de comprender al joven desde el punto de vista de alguien que en el fondo no lo entiende:“Quizá no haya comprendido bien al muchacho, quizá él me haya ocultado algo esencial, quizá ame todavía ver a la joven que abandonó sin decir una palabra, ni la menor explicación”.

El muchacho reaparece a través de una carta que le manda a su confidente, con un entusiasmo inusitado por el Libro de Job, el relato del Antiguo Testamento: Job es un hombre bueno y justo a quien Yaveh permite que Satán ponga a prueba. Es curioso este pasaje del Antiguo Testamento en el que Yaveh y Satán comparten este trato, poniéndose de acuerdo en probar a Job. No hay rastros acá de una teología binaria, a la manera de los maniqueos, con el Bien y el Mal luchando como dos entidades opuestas, pero tampoco puede reconocerse algo parecido a una ontología platónico-agustiniana que pendula entre el Bien y el No-Bien, la que finalmente terminó prevaleciendo en la doctrina de la cristiandad. En este antiguo relato, Satán es sencillamente el acusador, sin las connotaciones éticas y ontológicas que en los siglos siguientes va a adquirir. El acusador sostiene que Job es un hombre tan íntegro sólo porque Yaveh lo benefició habiéndole regalado una familia numerosa y una vida próspera; es decir, Job es bueno porque es feliz, pero bastaría con que perdiera sus dones y su bienestar para que el buen hombre se muestre impío y mezquino. Yaveh acuerda con Satán que le quite a Job sus posesiones, sus riquezas, su familia e incluso su salud, para ponerlo así a prueba. Lo único que a Satán no le está permitido es quitarle la vida. Job atraviesa entonces una serie de catástrofes personales: pierde a sus hijos, su hacienda, su bienestar. Pero lejos de maldecir a Yaveh por esto, dice la frase: Yaveh dio, Yaveh quitó. Bendito el nombre de Yaveh”. Hasta su propia mujer, al verlo despojado de todos sus bienes terrenales y sus afectos, le reprocha que con todo eso no sea capaz de maldecir a Dios:

“«¡Maldice a Dios y muérete!». Pero él le dijo: «Hablas como una estúpida cualquiera. Si aceptamos de Dios el bien, ¿no aceptaremos el mal?». En todo esto no pecó Job con sus labios” (Job, 2, 9-10).

El joven enamorado de Gjentagelsen parece encontrar en Job un espejo de sus desdichas, en realidad prefiguradas, porque a él todavía nada se le ha quitado, sólo perdió el sosiego que se quitó a sí mismo al vivir lo que hoy tiene como si ya lo hubiera perdido. El muchacho admira la entereza espiritual de Job para sobreponerse a la pérdida. Le escribe a Constantín:

“¡Oh Job, déjame unirme a ti con mi dolor! Yo no he poseído las riquezas del mundo, ni he tenido siete hijos y tres hijas, pero también el que ha perdido una pequeña cosa puede afirmar con razón que lo ha perdido todo; también el que perdió a la amada puede decir en cierto sentido que ha perdido a sus hijos y a sus hijas; y también él que ha perdido el honor y la entereza, y con ellos la fuerza y la razón de vivir, también él puede decir que está cubierto de malignas y hediondas llagas”.

Job perdió efectivamente sus posesiones terrenales y esta historia le permite al joven comprender su propia posibilidad aniquiladora. Por una proyección de pensamiento, el muchacho vive su posible pérdida, aún no consumada, como una posibilidad inevitable. Perder algo es el anticipo de perderlo todo. El muchacho tiene el amor de su chica pero cree o sabe -incluso provoca- que la va a perder. Perder algo finito despierta un vértigo infinito. En la carta a Consantín el joven dice que ha encontrado en Job a su auténtico confidente. Vuelve una y otra vez a este relato para identificarse con los lamentos de Job, que clama al cielo por el dolor de sus pérdidas, pero también para sostenerse en la confianza del hombre que ni siquiera en la desgracia más espantosa reniega de su piedad. Job logra que el propio Yaveh comparezca ante sus reclamos y le responda en persona. Yaveh le dice que no se trata de ser premiado por sus buenas acciones, puesto que no es posible captar humanamente Sus motivos. Job comprende la respuesta y acepta que, aún siendo un hombre justo, no se arroga la capacidad para comprender esto:

“Yo te conocía sólo de oídas/ mas ahora te han visto mis ojos. / Por eso me retracto y me arrepiento / en el polvo y la ceniza” (Job, 42, 5-6).

En el Antiguo Testamento, Yaveh, al ver que Job no perdió su fe y se percató de la vanidad de sus lamentos, le restituye todo lo que le había quitado, pero ahora se lo da por partida doble. Se trataba de una prueba a la que Job fue sometido y que él pudo superar. En esta restitución, el joven encuentra una salida a su propia desesperación. Pero a la vez se da cuenta de la dificultad de reconocer en qué consiste una prueba. No hay un saber posible respecto de cuándo alguien está siendo sometido a una prueba y cómo ha de actuar frente ella. No hay una ciencia de las pruebas. Cada prueba atañe a una persona singular y solo a él. Se trata de ser capaz de quedarse sólo y sin saber frente a un otro cuyos motivos no se comprenden. Constantín Constantius no entiende cabalmente cómo el joven encuentra una salida en la posición de Job. El final de este relato que giró alrededor del problema de la recuperación queda envuelto en un aire enigmático.

Leí este libro varias veces y siempre me quedó la sensación de que la cuestión decisiva está elidida,  solo indicada de manera indirecta. Kierkegaard logra ese efecto enigmático a través de la disposición formal de su obra: Constantín Constantius, el que cuenta la historia, nunca termina de entenderla. ¿Cómo sonaría una historia contada por un narrador que no la comprende del todo? Así funciona la comunicación indirecta: merodear el asunto sin poder abarcarlo. Cuando le comenté mi idea a otros expertos en estudios kierkegaardianos, no fue muy bien recibida. Los lectores de filosofía están acostumbrados a leer libros en los que quien enuncia dice saber de qué está hablando. En cambio, la idea de un narrador que no comprende bien su historia no es tan extraña para una literatura no filosófica. Gjentagelsen pertenece a un extraño género literario, una especie de novela filosófica trunca, a pesar de que su "autor", Constantín Constantius, la caracteriza como Un ensayo de psicología experimental. Parece una broma, como muchas veces pasa con los títulos y los subtítulos de los pseudónimos estéticos de Kierkegaard.

En esta torsión formal puede reconocerse la auténtica discrepancia de Kierkegaard con el Sistema del Saber Absoluto postulado por Hegel. Y esto vale más allá de los críticos que alegan que Kierkegaard no conocía la filosofía hegeliana de primera mano, sino a través de sus epígonos daneses -hipótesis que consideré en el post anterior -"¿Tiene razón Kierkegaard en sus objeciones contra Hegel?"-. Kierkegaard se diferencia de Hegel no sólo ni principalmente por su reivindicación del singular contra la primacía del universal, sino por la posibilidad de resistencia que la verdad opone contra el concepto. Hegel plantea la exigencia de una manifestación completa del saber absoluto, que no puede resistir la voluntad de conocer. Dice en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas:

"La esencia primero oculta y cerrada del universo no tiene fuerza alguna que pudiera prestar resistencia al coraje del conocimiento, tiene que abrirse a él y poner ante sus ojos y dar a disfrutar su riqueza y profundidades".

En el sistema hegeliano, el absoluto está imposibilitado de ofrecer resistencia a su propia manifestación, porque su esencia consiste en su voluntad de mostrarse totalmente. Esta imposibilidad de resistirse al saber es la fuerza de su absolutez. Todo lo real es racional. En el dispositivo kierkegaardiano de comunicación indirecta, por el contrario, queda siempre un resto de verdad que se resiste a la voluntad de saber, un punto ciego ante cuya elusividad todo decir se topa una y otra vez ante un límite. Este "tener que abrirse y ponerse ante los ojos" es lo que según Kierkegaard nunca termina de cumplirse. El secreto insiste. Algo, lo decisivo, se sustrae al saber. A la irresistible imposibilidad de sustraerse sostenida por Hegel se opone la posibilidad resistente de Kierkegaard. Se escribe para hacer lugar al silencio.

Un año después de Gjentagelsen, Kierkegaard publica El concepto de la angustia con el pseudónimo Vigilius Haufniensis. El libro tiene otro curioso subtítulo Un mero análisis psicológico en dirección al problema dogmático del pecado original. Otro psicólogo, ¿otra broma? En la nota 3 de ese libro, Vigilius se refiere sarcásticamente a Gjentagelsen  y lo vincula con un libro, Temor y temblor -¡editado ese mismo día, el 16 de octubre de 1843!-, firmado por Johannes de Silentio, otro pseudónimo de Kierkegaard.

En esta nota, Vigilius dice:

"Este último libro [Gjentagelsen], desde luego, es una obra estrafalaria, y lo curioso es que así lo quiso el autor intencionadamente. Sin embargo, en cuanto yo sepa, él ha sido el primero que con energía se ha fijado en la repetición [Gjentagelsen, i.e.: la recuperación]. Pero C. Constantius vuelve a ocultar en seguida lo que ha descubierto, camuflando el concepto con el ropaje bromístico de la correspondiente descripción. Es difícil decir por qué ha hecho semejante cosa, o más bien es difícil de comprenderlo. Claro que él mismo nos aclara (al principio de la carta con que cierra el libro) que ha escrito de esa forma "para que no puedan entenderlo los herejes". Por otra parte, no pretendiendo otra cosa que tratar el tema estética y psicológicamente, era natural que la forma fuese humorística. Tal efecto lo consigue admirablemente, unas veces haciendo que las palabras signifiquen todo, otras significando lo más insignificante. De esta suerte, el tránsito de un sentido a otro -o, mejor dicho, el constante estar cayendo de las nubes- es provocado sin cesar por los contrastes bufos que escalonan la obra".

Efectivamente, en una carta que funciona como epílogo de Gjentagelsen, Constantius se dirige a su lector:

"Mi querido lector:

"Perdona que te hable con tanta confianza, pero no te preocupes, que todo quedará entre nosotros. Porque a pesar de ser un personaje ficticio, no eres para mí una colectividad, una multitud indiferenciada, sino un singular. Estamos, pues, los dos solos, tú y yo.

"Si admitimos de entrada que no son lectores verdaderos los que leen un libro por razones fortuitas y baladíes, extrañas por completo al contenido del mismo, entonces tendremos que afirmar categóricamente que incluso los autores más leídos y celebrados no cuentan en realidad sino con un número muy reducido de verdaderos lectores. ¿Quién, por ejemplo, desperdicia hoy ni un minuto de su precioso tiempo entreteniéndose con esa idea peregrina de que ser un buen lector es un auténtico arte? ¿Y, todavía menos, quién es el prodigio que intente de veras ejercitarse en este arte de ser un buen lector? Este lamentable estado de cosas no ha podido menos que ejercer una influencia decisiva en un autor a quien conozco personalmente y que, a juicio mío, hace muy pero muy bien, a imitación de Clemente de Alejandría, en escribir de tal manera que los herejes no puedan comprenderlo".

Entonces no es Constantín, sino un autor a quien él dice conocer personalmente y no nombra el que imita a Clemente de Alejandría [150-215]. Es Clemente quien dice escribir para que los herejes no puedan comprenderlo. Constantín aprueba y emula ese proceder. Vigilius Haufniensis atribuye imprecisamente esas palabras al propio Constantín. ¿Quién será ese autor a quien Constantín conoce personalmente? ¿Tal vez el propio Kierkegaard? Esta marginal nota al pie es reveladora de los procedimientos laberínticos de enunciación que Kierkegaard pone en marcha a través de su remisión de pseudónimos. Constantius le habla a un lector que él mismo define como un personaje ficticio, querido y singular. Dice estar solo con ese ser ficticio a quien escribe. Hoy sabemos que el propio Constantín es un personaje ficticio creado por Kierkegaard para escribir Gjentagelsen, al que otro autor ficticio creado por Kierkegaard, Vigilius, califica a la vez de original, errático e inconsecuente. Parece claro que a través de estos reenvíos, en el vacío que estos textos circundan, debe buscarse el sentido al que Kierkegaard se propone llevarnos.

Constantín epiloga su libro diciendo que es muy difícil que un autor encuentre a un verdadero lector. Le adjudica a la buena lectura el rango de prodigio artístico. Este encuentro anhelado se hace posible si el autor hace silencio sobre lo decisivo y confía en que puede existir al menos un lector que sea capaz de detectarlo solo. Cuando alguien escribe un texto pensando en un lector singular que no sabe si existe, no puede estar seguro de que su silencio será leído. Solamente un lector atento puede encontrar el silencio en medio de un texto. 

La repetición

En todo este análisis que estoy desarrollando evité referirme a Gjentagelsen como La repetición. Sé que esta decisión complica una lectura inmediata, porque el texto que analizo es usualmente conocido como La repetición. La razón que tuve para hacerlo es que Constantius no usó la palabra Repetitio -que en el idioma danés de la época era de uso común-, sino Gjentagelsen, palabra que resulta más preciso traducir como "recuperación", para resaltar este matiz semántico que la decisión del autor insinúa.

¿Podríamos a esta altura de nuestras lecturas re-titular la traducción y empezar a hablar de un libro llamado La recuperación? No sin descalabrar toda una literatura de comentaristas que giraron durante más de un siglo alrededor del concepto de repetición. ¿Sería una traición a Kierkegaard traducirla como La recuperación? No. ¿Haría ese pequeño cambio más comprensible el libro? Puede ser. ¿Qué hacemos con los lectores célebres que en la filosofía y en el psicoanálisis hicieron girar todos sus desarrollos a partir de la repetición? Dejar que sigan. ¿Entienden bien aquello a lo que Kierkegaard apuntaba al crear al autor Constantin Constantius? Quizás no. ¿Es este malentendido subsanable? Es un poco tarde. ¿Podemos volver a empezar a leer a Kierkegaard prescindiendo de un siglo y medio de lectores? Debemos volver a empezar a leerlo prescindiendo de todos los lectores anteriores.

¿Cambiar el título La repetición por La recuperación hará que ahora sí lo entendamos? No es seguro. Es posible que Kierkegaard haya inventado a un escritor que no entiende a su personaje y que el resultado sea que el modo adecuado de entender el libro sea no entenderlo del todo. Es posible que el obstáculo sea todavía más intrincado. El muchacho puede que tampoco entienda bien lo que le pasa. Al leer a Job, él cree haber podido salir de su desesperación. Admite que ya perdió a su amada real para quedarse con una amada ideal, a la que dice estar seguro que no podrá perder nunca. El cree que la sustitución de la amada real por una amada ideal pondrá su amor a salvo. ¿Pero no podría ser que justo así la haya perdido definitivamente? Es lícito hacerse una pregunta más: ¿entendió bien el muchacho la historia de Job? Parece que no: cuando cree haber encontrado en Job la salida, él se entera de que la chica, comprensiblemente cansada de sus vaivenes, se va con otro. Entonces el muchacho, lejos de serenarse, sufre un shock. ¿Pero no estaba verdaderamente resignado a la idea de que todo está perdido? Por lo visto, su reacción indica que ni siquiera había aceptado la posibilidad de perder algo. Su lectura de Job parece que no lo hizo llegar al fondo del pozo.

Propongo: Kierkegaard quiso que la oscilación semántica entre la repetición y la recuperación esparciera una niebla en la comprensión de su libro. Muchos lectores podrían interesarse por el suspenso estético de cómo el muchacho lograría repetir cada día un enamoramiento perpetuo y es posible que la certeza de que todo va a perderse les parecería un obstáculo penoso. Entonces sigamos leyendo Gjentagelsen como La repetición / La recuperación. Quedémonos en este vaivén que nos desorienta. Una oscilación es algo no apropiado para acuñar un concepto teórico. Pero la teoría no es un problema para el joven enamorado: tampoco parece serlo para Kierkegaard. Sí lo es para Constantius, autor del "ensayo de psicología experimental", un espectador de teatro, es decir, alguien preocupado no tanto por el amor y su posible pérdida sino por la representación.

Para mí ya es tarde: ya no me es lícito desconocer la otra resonancia de Gjentagelsen. Dejemos que la lengua, los desplazamientos semánticos, los estudios académicos y los malos entendidos hagan su trabajo, pero tratemos de recordar lo que suele olvidarse. Ya bastante olvidadiza es la existencia cotidiana como para seguir afianzando este olvido a expensas de Kierkegaard. Que los comentadores se las arreglen como puedan.

Hagamos una pregunta aparentemente más sencilla: ¿En el relato de Gjentagelsen se produce finalmente la repetición, la recuperación, o como quiera que la llamemos? Recorro mentalmente el relato una vez más y me topo con lo que quizás ya sabía. No, en Gjentagelsen no hay repetición, recuperación ni como se quiera llamarlo.

Otra vez Temor y Temblor

Dije que Kierkegaard vaciló mucho hasta llegar a la forma definitiva de Gjentagelsen. Incluso una vez escrito, arrancó del libro unas páginas que consideró inconveniente publicar. Estas hojas arrancadas quizás sean algo más que un arrebato ocasional y su ausencia puede aludir a una necesidad más íntima de la posición kierkegaardiana. Hay en el relato una especie de agujero. Y hay todavía algo más: un año después, Vigilius Haufniensis en El concepto de angustia sostiene que Constantius en Gjentagelsen se refiere al mismo problema que Johannes de Silentio en Temor y temblor, una interpretación que ninguno de ambos textos explicita. Gjentagelsen y Temor y temblor son libros de tonalidades muy distintas, cuyo vínculo conceptual no tiene la evidencia que le adjudica Vigilius. No es tan asombroso ahora que sabemos que Kierkegaard los publicó el mismo día, como el lado A y el lado B de un mismo asunto. Entonces: ¿eso que falta en Gjentagelsen debería estar en Temor y temblor? ¿o tal vez lo que falta en uno falta también en el otro? Si Gjentagelsen es, según la caracterización que hace Vigilius Haufniensis, una obra de tonalidad bromística, Temor y temblor pertenece al género de los relatos terroríficos.

¿Dónde está Kierkegaard? ¿En la broma de sacar dos libros, uno humorístico y otro terrorífico, el mismo día, con distintas firmas? ¿Hay algo más detrás de esta broma? ¿Radica la broma en escribir de tal manera que los herejes no puedan comprenderlo, como dice Vigilius? Y si algunos no van a poder entender esto porque el escritor mismo se lo propuso, ¿quién podrá entenderlo? Kierkegaard dice que es un escritor religioso. ¿Nos permitiremos decir que es un escritor que no sabemos dónde ubicar? ¿quién ubica hoy lo religioso? Él no es un filósofo, no es un teólogo, no es un pastor, no es un psicólogo ni un poeta. No sabemos bien qué es. En cuanto a nosotros, ¿podríamos leer a Kierkegaard  y ubicarlo?

Temor y temblor es el fuera de campo de Gjentagelsen: en Temor y temblor se consuma esa recuperación de la que tanto hablan Constantín y el joven enamorado en Gjentagelsen sin llegar a alcanzarla. Temor y temblor ilumina aspectos que en Gjentagelsen quedan oscuros, pero también sucede lo inverso: Temor y temblor se entiende mejor cuando se lee superpuesto a Gjentagelsen, como si se observaran a trasluz dos radiografías, para armar con ambas una figura que, mirándolas por separado, no se puede percibir. El pseudónimo Johannes de Silentio sugiere aquello de lo que no se puede hablar de manera directa sino solo como si se observara detrás de un vidrio oscuro. Lo decisivo no puede decirse sino apenas aludirse.

Volvamos al relato de Abraham e Isaac.

Johannes de Silentio dice que, de tan conocida, ya nadie es capaz de escuchar esta historia con la tonalidad adecuada (Stemning), de afinar con lo que ella dice. Porque la historia solamente se puede oír con temblor. Si alguien habla de ella, por ejemplo en un sermón del domingo o en una clase de filosofía o teología, con ligereza o abulia, con ingenio o sorna, se trata de un simulación que desafina. De Silentio dice que para comprender el relato no podemos saltearnos los tres días y las tres noches que atraviesan Abraham e Isaac rumbo al monte donde se va a hacer el sacrificio, que es en ese trayecto donde se condensa la hazaña de Abraham y que siguiéndolo en ese tránsito estaremos en mejores condiciones de comprender no su hazaña sino, al menos, sus posibilidades. Son tres días y tres noches en los que Abraham tiene que mantener la calma, conservar vivo el amor que siente por su hijo, sin transmitirle ningún atisbo de terror, porque si Isaac lo captara, podría quedar aterrorizado para toda la vida y así Abraham, haga lo que hiciere, perdería para siempre la confianza de su hijo. ¿Cómo se las arregla Abraham para mantener lo que Dios le dio y ahora le pide? Parece imposible: caminar tan confiado, sabiendo que cuando llegue al monte tiene que empuñar el cuchillo para sacrificar a Isaac. Hay algo absurdo -esto es, difícil de escuchar- en el relato, Abraham va confiado y sin embargo está dispuesto a empuñar el cuchillo. Lo que a Johannes de Silentio, le resulta admirable y a la vez temible es que Abraham no dude y haga este trayecto confiado. No puede entenderse que un padre admita perder a su hijo y, peor aún, que él sea el propio ejecutor de esa pérdida, que tenga que empuñar el cuchillo para hacer él mismo lo que la muerte hará de todos modos al cabo del tiempo: ultimar a su hijo.

Se trata de una pérdida no solo aceptada con resignación sino decidida por el mismo padre. El caso es aún más dramático que los de Gjentagelsen y del Libro de Job. Porque a Job es Satán el que le inflige los daños y en Gjentagelsen el joven tiene miedo de que el tiempo le quite a su amada, pero en Temor y temblor es el propio Abraham el que tiene que disponerse ya a sacrificar a su hijo. Tiene que empuñar el cuchillo para matarlo, de acuerdo con el mandato de la voz divina. Johannes de Silentio dice que admira a Abraham pero no lo puede entender. 

Lo que tienen en común Job y Abraham es que en ambos casos se trata de una prueba a la que un hombre es sometido. En Temor y temblor la prueba consiste en ver si Abraham es capaz de recuperar la paternidad de Isaac, que en primera instancia le fue otorgada por un don gratuito. La recuperación depende solo de él. Para llegar a eso, tiene que hacer un primer movimiento: darse cuenta de que Isaac, el hijo que tanto ama, ya está perdido, destinado a morir, como todos, a perderse como todo lo que alguien tenga en la vida. Todo lo obtenido en nuestra existencia va a perderse, así es como en algún momento sentimos nuestra finitud. Abraham tiene que asumir la pérdida de su hijo .En eso consiste resignarse, algo que, por más duro que sea, es humanamente posible. Pero a la vez, mientras vive esa pérdida, Abraham parece capaz de un acto más que humano: recuperar, en un doble movimiento, a Isaac. Si lo logra, por primera vez se vuelve propiamente padre de Isaac. Si Abraham no es capaz de empuñar el cuchillo, aceptando que Isaac ya está perdido, entonces pierde a su hijo. La única manera  de recuperarlo, es empuñando el cuchillo. Esto es, por supuesto, una paradoja.

Para colmo, desde el punto de vista de lo general, es decir, desde la ética, lo que está dispuesto a hacer Abraham es abominable: el asesinato de su hijo. Esto no puede ser explicado a nadie: ni a la sociedad ni a su esposa, ni menos al propio Isaac, que odiaría a su padre si advirtiera lo que él está dispuesto a hacer. Abraham tiene que ser capaz de quedarse solo ante esa voz que lo llama y dejar de lado todo refugio en lo general. Solo. Esto le atañe solo a él como padre de Isaac, no como “padre” en general, como idea de lo que es un padre -y aquí radica la ventaja de Abraham con el joven enamorado de Gjentagelsen: tiene que conservar al Isaac real y no a la idea de un hijo. Y lo tiene que hacer sacrificándolo.

Abraham está llamado por una voz que los demás no pueden escuchar. La voz que lo llamó por su propio nombre, le dijo: "Abraham". Y él respondió: "heme aquí". Escuchar esta voz abre la posibilidad de que él recupere lo que de otra forma ya está perdido. Abraham, dice Johannes de Silentio, no puede disponer de esa voz que lo ha llamado, no puede inventarla, crearla desde sí, construirla como un artista ni con la ayuda de los otros. Abraham puede escuchar o no escuchar, puede responder o no a la llamada, pero no puede inventar esa voz. Es la voz de otro. Hay una precondición que no es suya, que depende de algo que excede a su voluntad, ante la cual él puede elegir responder o no, en el instante en que es llamado.

Pero ¿cómo se reconoce que se trata de una prueba? Ya lo vimos con Job: no hay una ciencia general de las pruebas. La recuperación presupone que Abraham está sometido a una prueba. Y cuando Abraham es capaz de cumplir con la prueba, es decir cuando alza el puñal, no antes, es cuando aparece el mensajero que detiene la matanza y le devuelve a Isaac. En lugar de Isaac se sacrifica a un cordero -como anticipo de otro cordero que se sacrificará en un relato posterior.

Lo admirable y a la vez absurdo, dice Johannes de Silentio, es que Abraham no va rumbo al monte sabiendo cómo va a terminar la historia, solo confía en la voz que le pidió que entregue a su hijo en sacrificio y hacia allá va, a sacrificarlo y, aun así, confiado. Esa es la prueba que Abraham satisface, algo incomprensible para el punto de vista de Johannes de Silentio.

¿Cómo se identifica que se trata de una prueba? Temor y temblor nos dice que no hay ninguna regla, ninguna pista que pueda darse. Una prueba es algo que concierne a cada persona en su absoluta singularidad y en soledad. No puede hablarse de esto directamente. Ni la filosofía, ni el sermón del domingo, ni ninguna tecnología del yo ni de las ciencias de la psiquis o de la sociedad, nada puede decirnos cómo se enfrenta una prueba. Lo que está claro para Johannes de Silentio, el autor que no comprende realmente cómo pudo hacer Abraham para mantener la calma durante esos tres días, es que, si él no empuñaba el cuchillo, a Isaac lo perdería definitivamente, porque la muerte los iba a separar tarde o temprano.

En el acto de ser capaz de sortear la prueba alzando el puñal, ahí es cuando Abraham recupera a Isaac. Por ese acto Isaac le es devuelto. Su resolución funda un vínculo sagrado. Hasta este acto, Abraham era el mero padre de Isaac, ahora se ha vuelto padre en un sentido espiritual. De este modo, ya ni la muerte podrá quitárselo. Esta devolución es lo que se llama la recuperación.

Este acto es posible porque el vínculo, ahora transfigurado, ya no es entre dos: el padre y su hijo. Si solo hubieran dos, no habría salida para la desesperación: Abraham se habría aferrado a su hijo como a una pertenencia. Hay un tercero que pidió que Isaac fuera algo más que su propio hijo para convertirse en un prójimo. El puñal levantado cortó el vínculo del amor propio para fundar el amor al prójimo. Si no confiara en ese tercero que llamó a Abraham a que sacrifique a Isaac, estaría destinado a perderlo. Esa voz lo llamó y Abraham la escuchó. Isaac fue recuperado.

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